Между жизнью и смертью

Между жизнью и смертью
(к вопросу о структуре загробного мира у древних скандинавов)

© Е. П. Картамышева

В модели мира эддической мифологии загробный мир, на первый взгляд, не образует единого пространства. В горизонтальной проекции1, построенной на противопоставлении обжитого людьми, обустроенного космоса (Miðgarðr) и внешнего хаоса (Útgarðr), страна великанов (Jötunheimr), противников людей и богов, локализуется на востоке и на севере, а мир мертвых (Hel) на севере. Жилище богов (Ásgarðr), а значит и находящиеся там чертоги Одина (Valhöll), куда отправляются павшие воины, мыслятся в центре Мидгарда.
Основу вертикальной проекции составляет мировое древо Yggdrasill, которое соединяет серединный мир людей с верхним миром богов и с нижним миром мертвых, Хель.
Чтобы попасть из Мидгарда или Асгарда в Ётунхейм, необходимо преодолеть поток, разделяющий миры, а чтобы прибыть в Хель, необходимо совершить долгое путешествие.
Однако структура древнескандинавского мифологического пространства, которая выявляется при сопоставлении сведений всей совокупности источников, оказывается сложнее изложенной схемы. Так присутствует распространенное среди индоевропейских и неиндоевропейских народов представление о Священной горе (др.-исл. Helgafell в Eyrbyggja, 11) как входе в мир мертвых. Гора как ось мира, выступающая аналогом мирового древа2, соотносится и с нижним миром мертвых, и с верхним миром. Гора как место пребывания умерших известна в германском фольклоре. Наличие Горы Павших Valhall в Южной Швеции заставляет предположить, что название чертогов Одина первоначально могло быть связано со священной горой и происходило не от слова höll «зал», а от hallr «гора»3.
Картина мира древних скандинавов не статична. Мир реальный и мифологический часто оказываются взаимопроницаемыми, а миры мертвых не только взаимодействуют с мифологическим пространством, но могут с ним совпадать. Эсхатологические мифы связывают обитателей загробных миров с богами и друг с другом, так как им предстоит принять участие в последней битве богов с хтоническими чудовищами. Таким образом, мир мертвых и мир богов в конце концов сливаются, тогда как мир людей, реальный мир, остается вне этого пространства.
Одновременно с этим в источниках присутствует представление о том, что после смерти человек остается в своей могиле, т. е. становится «живым мертвецом», «могильным жителем»4 (др.-исл. haugbúi, moldbúi). Часто отмечается отсутствие логических связей между этим представлением и верой скандинавов в загробный мир/миры5. Однако анализ упоминаний о «живых мертвецах», в сопоставлении с материалом других древнескандинавских памятников, дает основание предположить, что пребывание умершего в могиле/кургане мыслилось лишь временным и было связано с представлением о возможности общения умерших с живыми.
Выделяется три типовых сюжета6, где наряду с живыми людьми действуют покойники, местопребывание которых, так или иначе, связывается с местом захоронения.
Один из сюжетов — это похищение сокровищ из кургана, в котором обитает haugbúi. Этот сюжет разрабатывается в двух родовых сагах: Grettis saga (Греттир проникает в курган Кара Старого) и Hárðar saga ok Hólmverja (Хёрд отправляется в курган викинга Соти). Схема сюжета такова: узнав о сокровищах, которые охраняет в своем кургане могильный житель, герой проникает в курган, борется с его обитателем, побеждает его, вторично умертвив (Grettis saga, 18) или направив на могильного жителя свет и тем самым заставив его «уйти в землю» (Hárðar saga ok Hólmverja, 15), а затем забирает сокровища.
Другой сюжет, встречающийся в той же группе саг — история о похождениях «злонамеренного» мертвеца, который и при жизни не отличался добрым нравом (Храпп в Laxdœla saga, 7, Торольв в Eyrbyggja saga, 33–34, 63 и Глам в Grettis saga, 32–34). Встающий из могилы мертвец настолько докучает окружающим, что это приводит к необходимости вскрыть могилу, перезахоронить могильного жителя под каменной насыпью и, в конце концов, повторно умертвить его и сжечь.
Третий сюжет — встреча невестой умершего жениха в кургане — несколько иного рода и по содержанию, и по характеру памятника, в котором он встречается (Helgaqviða Hundingsbana önnur, 40–51), однако некоторые элементы сюжета позволяют поставить его в один ряд с двумя вышеупомянутыми: после смерти Хельги возвращается на одну ночь в курган, где проводит ночь со своей возлюбленной Сигрун, а потом отправляется обратно в Вальхаллу.
Прежде всего обращает на себя внимание общий для всех трех сюжетов мотив отбытия «живого мертвеца» из могилы после его общения с живыми людьми. В Laxdœla saga во время схватки с Олавом Храпп «ушел под землю, откуда и пришел» (fór þar niðr sem hann var kominn), и можно подумать, что он просто удалился в свою могилу. Аналогичная формула (fór þar niðr) звучит и в Hárðar saga ok Hólmverja, где обессилевший викинг Соти после боя в кургане также уходит под землю, т. е. отправляется не в место своего погребения, а из него. Расширенная же в Laxdœla saga формула предполагает, что и Храпп, и, вероятно, другие «живые мертвецы» мыслились пребывающими вне своей могилы/кургана, т. е. в некоем подземном пространстве, которое, возможно, следует отождествить с миром мертвых Хель или с «тем светом» вообще.
Эпизод встречи Хельги и Сигрун еще более показателен. В прозаическом тексте Helgaqviða Hundingsbana önnur после 38-й строфы о Хельги сказано, что на его могиле был насыпан холм и что герой попал в Вальхаллу. Далее рассказывается о том, как служанка Сигрун шла мимо кургана Хельги и увидела, что Хельги со многими людьми подъехал к кургану. Узнав об этом, Сигрун отправилась в раскрывшийся курган, чтобы встретиться с умершим возлюбленным. Хельги не пребывает в могиле постоянно, но является туда, чтобы в последний раз повидать свою невесту, после чего возвращается по воздушной тропе (flygstíg troða) в Вальхаллу (HH II, 49).
Таким образом, представление о том, что умерший отправлялся в верхний загробный мир (ср. с вышеприведенными примерами о встречах с могильным жителем, который в конце концов уходит под землю, в нижний загробный мир), совмещалось с представлением о том, что с ним можно было встретиться, проникнув в его курган или дождавшись, пока он сам туда явится.
Другой важный аспект образа «живого мертвеца» — это то, что для появления среди людей ему необходима телесная целостность, но в то же время он непременно наделяется признаками трупа: он безобразен, как Глам, из его ран сочится кровь, а руки холодны, как лед (Хельги). Отношение к покойникам различно. Если Сигрун пытается исцелить раны мертвого конунга, вернуть его таким образом в мир живых, то труп «злонамеренного» мертвеца окружающие стараются повредить или даже полностью уничтожить (так Греттир обезглавливает Глама и прикладывает отрубленную голову к его ногам, после чего сжигает тело, а пепел собирает в мешок и закапывает в землю), сделав для него затруднительным, а лучше невозможным, возвращение из мира мертвых. С той же целью — помешать покойнику «ходить после [смерти]» (др.-исл. ganga aftr) — могилу опасного человека могут закладывать камнями или протыкать колом.
Наименование могильных жителей haugbúi, moldbúi («обитатель кургана/земли») строится по той же словообразовательной модели, что и наименование великанов bergbúi («обитатель гор»). То, что, согласно скандинавским представлениям, великаны (или тролли) живут не только в горах7, а населяют Ётунхейм или Утгард, но имеют при этом устойчивый эпитет «обитатели гор», позволяет думать, что и умершие назывались подобным образом не в силу своего постоянного нахождения в месте погребения, а в силу того, что первоначально они обладали способностью некоторое время пребывать в курганах и могилах, на границе этого и того миров.
Мертвецы наделяются теми же качествами, что и другие хтонические существа (изначально процесс, видимо, был встречным: мифологические персонажи обретали черты умерших, а умершие заимствовали качества у мифологических существ). Так, Соти теряет силы и скрывается иод землю из-за света, который направляет на него Хёрд. Также боятся быть застигнутыми дневным светом, который превращает их в камень, великаны и карлики. Есть даже специальный др.-исл. глагол daga upp, образованный от существительного dagr «день», обозначающий действие, которое совершает свет по отношению к существам из потустороннего мира.
Само место погребения также обладает рядом свойств, которые сближают его с теми точками пространства (камнями, горами, подземным царством), которые устойчиво ассоциируются в скандинавской мифологии с карликами, великанами, альвами. Камни, земля и курганы способны открываться (loka upp) и закрываться (loka aftr)8, иногда даже сообщается о дверях камня (steins dyrum — Vsp, 48) или дверях мертвых (dauðra dyra — Gróg, 1), не говоря уже о дверях курганного сруба. Перед смертью человек может войти в заранее сооруженный курган (Egils saga Skallagrímssonar, 3) или войти в камень вслед за карликом (Ynglinga saga, 12), как бы удалившись в мир мертвых через дверь кургана или камня.
Воздвижение над местом погребения могильных стел bautasteinar (дословно «камней-клыков») или сооружение кургана также, видимо, связано с желанием отметить ту точку пространства, где, говоря языком мифологии, открылась дверь в потусторонний мир. Впоследствии это выделенное пространство оказывается тем местом, где осуществляется контакт между двумя мирами. Сюда приходят, чтобы встретить похороненного в этом кургане или под этим камнем мертвеца. Чтобы узнать о будущем, Один поет заклинания на могиле вёльвы (Bdr, 4–5), а Свипдаг приходит на могилу матери, чтобы просить о помощи (Gróg, 1). На могилах/курганах также совершаются жертвоприношения, в чем, скорее всего, отражается стремление умилостивить покойников (первоначально, видимо, речь шла о культе предков), чтобы предотвратить их нежелательное появление и уберечься от вреда, который они могут принести, или чтобы добиться покровительства с их стороны9.
Как видно, все рассматриваемые случаи распадаются на две категории: те из них, в которых инициатором общения являются живые люди, и те, где инициатива исходит от самих умерших. В первом случае, чтобы наладить контакт с существом из загробного мира, необходимо предпринять некоторые ритуальные действия (заклинания, жертвоприношения). Во втором случае контакт устанавливается самим покойником, причем его действия носят не созидательный характер (сообщение знаний, исцеление и т. п.), а явно разрушительный, т. е. он выступает как вредитель, возвращение которого люди всячески пытаются предотвратить. Видимо, вторая ситуация первоначально мыслилась возможной в том случае, если человек по каким-то причинам не мог найти себе покоя после смерти: его смерть была преждевременной или неестественной, погребальный обряд не был выполнен правильно10, или какое-то незавершенное дело вынуждало его оставаться между двумя мирами, между жизнью и смертью, не в состоянии приобщиться к загробному миру окончательно. Возможность существования умершего на границе миров не нарушает структуры загробного мира, вписанного в общее мифологическое пространство. Этим лишь подчеркивается непосредственная связь реального мира с потусторонним, их взаимопроницаемость и влияние, которое они способны оказывать друг на друга.

Примечания:

1 Мелетинский Е. М. Скандинавская мифология как система // Труды по знаковым системам. Т. 7. Тарту, 1975. С. 178–222.
2 Рубинштейн P. M. Гора // Мифы народов мира. М., 1997. Т. 1. С. 311–315.
3 Simek R. Lexikon der germanischen Mythologie. Stuttgart, 1984. S. 455–456.
4 Ср. с восточнославянским представлением о «заложных покойниках» (см.: Виноградова Л. Н. Заложные покойники // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 186–188).
5 Steinsland G., Sørensen М.Р. Manniskor och makter i vikingarnas värld. Stockholm, 1998. S. 91.
6 Источники, в которые включены данные сюжеты, — достаточно поздние: Laxdœla saga датируется серединой XIII в., Grettis saga — рубежом XIII–XIV вв., Hárðar saga ok Hólmverja — началом XIV в., Eyrbyggja saga — серединой XIV в., причем три последние саги изобилуют романическими мотивами, что дает основание исследователям сближать их с сагами о древних временах. Что касается Helgaqvida Hundingsbana önnur (или HH II), то разные ее части датируются различно (см.: Simek R., Hermann Pálsson. Lexikon der altnordischen Litteratur. Stuttgart, 1987).
7 Ср. историю о том, как великан Суттунг спрятал в горе мед поэзии и посадил свою дочь охранять его (Skáldsk., I; Háv., 140–110).
8 В Ynglinga saga, 7 рассказывается, что Один знал заклинания, от которых открывались (upp laukast) земля, скалы, камни и курганы, куда он входил, чтобы взять спрятанные там богатства (jarðfé), предварительно посредством магического слова отняв силу у тех, кто там жил (bjoggu).
9 Ср. жертвоприношение Олаву Альву Гейрстадира в Ynglinga saga, 53 и Ólafs saga hins helga, 62.
10 Ср. со славянской и древнегреческой традицией. Позднее, видимо, эти представления трансформировалось, и превращение покойника в «ходячего мертвеца» стало связываться с его дурным нравом или одержимостью нечистой силой.